SRI AUROBINDO

Lettres sur le Yoga

Volume 2. Section 2

6. La sâdhanâ par la méditation

II  III

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Vos questions couvrent la totalité d'un domaine très vaste. Il est donc nécessaire d'y répondre assez brièvement, en abordant seulement quelques-uns des principaux points.

1. Que signifie exactement méditation?

L'anglais se sert de deux mots pour exprimer l'idée indienne de dhyāna: "méditation" et "contemplation". Le mot méditation désigne à proprement parler la concentration du mental sur une séquence d'idées unique qui développe un seul sujet. La contemplation consiste à regarder mentalement un objet unique, une image unique, une idée unique, afin que la connaissance de l'objet, de l'image ou de l'idée puisse émerger naturellement dans le mental par la force de la concentration. Toutes deux sont des formes de dhyāna, car le principe de dhyāna est la concentration mentale, que ce soit en pensée, en vision ou en connaissance.

Il y a d'autres formes de dhyāna. Vivékânanda, dans l'un de ses ouvrages, conseille de se retirer de ses pensées, de les laisser se produire à leur guise dans le mental, et simplement de les observer et de regarder ce qu'elles sont. C'est ce que l'on peut appeler se concentrer dans l'observation de soi-même.

Cette forme de concentration conduit à une autre qui élimine du mental toute pensée pour le laisser comme une sorte de vide pur et vigilant où la connaissance divine peut venir s'imprimer sans être brouillée par les pensées inférieures du mental humain ordinaire, avec la clarté d'une écriture à la craie blanche sur un tableau noir. Vous verrez que la Guîtâ parle de ce rejet de toute pensée mentale comme de l'une des "Rhodes de yoga, et c'est même la méthode qu'elle semble Préférer. On peut l'appeler dhyāna de libération, puisqu'elle libère le mental de l'esclavage du processus mécanique de la pensée et lui permet de penser ou de ne pas penser, comme il lui plaît et quand il lui plaît, de choisir ses propres pensées, ou encore d'aller au-delà de la pensée vers la pure perception de la Vérité appelée, dans notre philosophie, vijñāna.

Parmi ces procédés, la méditation est le plus aisé pour le mental humain, mais le plus étroit dans ses résultats; la contemplation est plus difficile, mais elle a plus d'ampleur; l'observation de soi et la libération des chaînes de la Pensée est le plus difficile de tous, mais le plus vaste et le plus fructueux. Chacun peut choisir l'un ou l'autre selon ses tendances et ses capacités. La méthode parfaite consisterait à les utiliser tous, chacun à sa place et selon son objectif particulier; mais pour pouvoir s'en servir il faudrait s'appliquer au yoga avec une foi inébranlable, une ferme patience et une grande énergie de la Volonté.

2. Sur quels objets ou quelles idées faut-il méditer?

Sur tout ce qui s'accorde le mieux avec votre nature et vos aspirations les plus élevées. Mais si vous me demandez de répondre dans l'absolu, alors je dois dire que le Brahman est toujours le meilleur sujet de méditation ou de contemplation, et que l'idée sur laquelle le mental doit se fixer est celle de Dieu en tous, tous en Dieu et tous comme Dieu. Peu importe au fond qu'il s'agisse du Dieu personnel, du Dieu impersonnel ou, subjectivement, du Moi unique. C'est cette idée que j'ai trouvée la meilleure, parce qu'elle est la plus haute et embrasse toutes les autres vérités, vérités de ce monde ou des autres, ou vérités au-delà de toute existence phénoménale: "Tout ceci est le Brahman."

Dans la troisième livraison de l'Ârya, à la fin du deuxième chapitre de l'analyse de l'Îsha Oupanishad, vous trouverez une description de cette vision du Tout qui pourra vous aider à comprendre ce que je veux dire.

1. L'Oupanishad nous enseigne comment percevoir le Brahman dans l'univers et dans notre propre existence.

Il nous faut percevoir le Brahman comme englobant à la fois le Stable et le Mouvant. Nous devons le voir en l'Esprit éternel et immuable, et dans toutes les manifestations changeantes de l'univers et de la relativité.

Il nous faut percevoir toutes choses dans l'Espace et le Temps, ce qui est éloigné comme ce qui est proche, le Passé immémorial, le Présent immédiat, l'Avenir infini, avec tout ce qu'ils contiennent et chaque événement, comme l'unique Brahman.

Il nous faut percevoir le Brahman comme ce qui dépasse, contient et soutient toutes choses individuelles autant que l'univers entier, transcendant le Temps, l'Espace et la Causalité. Il nous faut également Le percevoir comme étant ce qui vit dans l'univers et le possède avec tout ce qu'il contient.

Tel est le Brahman transcendantal, universel et individuel, le Seigneur, ' Esprit en quoi tout est et qui est en toute chose, objet de toute connaissance. Sa réalisation est la condition nécessaire pour atteindre à la perfection, et elle est le chemin de l'Immortalité (Édition du Centenaire, volume XII, p. 86).

3. Quelles conditions intérieures et extérieures sont essentielles à la méditation?

Il n'y a pas de conditions extérieures essentielles; cependant la solitude et l'isolement au moment de la méditation, ainsi que l'immobilité du corps, peuvent être une aide et sont parfois presque indispensables au débutant. Mais on ne doit pas se laisser entraver par les conditions extérieures. L'habitude de méditer une fois prise, on devrait acquérir la capacité de le faire en toutes circonstances: allongé, assis, en marchant, seul, en compagnie, dans le silence ou dans le bruit, etc.

La première condition intérieure nécessaire est la concentration de la volonté contre les obstacles à la méditation: vagabondage du mental, oubli, sommeil, impatience physique et nerveuse, agitation, etc.

La deuxième est une pureté et un calme croissants de la conscience intérieure (citta) d'où s'élèvent la pensée et l'émotion: absence de réactions perturbatrices comme la colère, le chagrin, la dépression, l'inquiétude au sujet des incidents de ce monde, etc. Perfection mentale et perfection morale sont toujours étroitement liées.

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1369

La concentration consiste à rassembler la conscience et à la centraliser en un point ou à l'orienter vers un objet unique, par exemple le Divin; elle peut aussi être un état de recueillement dans l'être tout entier, non en un point. Dans la méditation, il n'est pas indispensable de se rassembler ainsi; on peut simplement rester dans la tranquillité mentale et penser à un seul sujet ou observer ce qui vient dans la conscience et s'en occuper.

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1370

Se concentrer, c'est fixer la conscience en un seul endroit ou sur un seul objet en la maintenant unifiée. La méditation peut être diffuse: on peut par exemple penser au Divin, recevoir des impressions et exercer sa discrimination, regarder ce qui se passe dans la nature et agir sur ce que l'on y voit, etc.

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1371

Quand, dans notre yoga, nous parlons de concentration, nous voulons dire que la conscience est fixée dans un état particulier, par exemple: la paix, ou dans un mouvement particulier, par exemple: l'aspiration, la volonté, la recherche du contact avec la Mère, l'invocation du nom de la Mère; nous parlons de méditation quand le mental intérieur regarde les choses pour en acquérir la connaissance juste.

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1372

Passons maintenant à la concentration. D'ordinaire, la conscience se répand partout, se disperse et court dans toutes les directions, après ce sujet-ci, après cet objet-là, innombrablement. Quand on veut faire quoi que ce soit de soutenu, la première chose à faire est de ramener à soi toute cette conscience dispersée et de se concentrer. Alors, si l'on regarde de près, la conscience est forcément concentrée en un seul endroit et sur une seule occupation, sujet ou objet — comme lorsque vous composez un poème ou qu'un botaniste étudie une fleur. Cet endroit est généralement quelque part dans le cerveau ou dans le cœur, suivant que l'on se concentre dans la pensée ou dans les sentiments. La concentration yoguique est simplement une extension et une intensification de la même opération. Elle peut se faire sur un objet, comme lorsqu'on fait Tratak sur un point brillant: on doit alors se concentrer de façon à n'avoir aucune autre pensée. Elle peut se faire sur une idée, sur un mot ou un nom: l'idée du Divin, le mot l'Ârya, le nom de Krishna, ou sur la combinaison d'une idée et d'un mot ou d'une idée et d'un nom. Mais quand on est plus avancé dans le yoga, on se concentre aussi en un endroit particulier. Il y a la règle bien connue de se concentrer entre les sourcils: c'est là que se trouve le centre du mental intérieur, de la vision occulte, de la volonté. Ce que l'on fait, c'est de penser fixement, de là, à l'objet que l'on a choisi pour sa concentration, ou encore d'essayer, de là, d'en voir l'image. Si vous y parvenez, vous sentez au bout d'un certain temps que votre conscience entière est centrée en cet endroit — pour le moment, bien entendu. Après l'avoir fait pendant quelque temps et souvent, cela devient facile et normal.

J'espère que ceci est clair. Eh bien, dans notre yoga, vous faites la même chose, pas nécessairement à cet endroit particulier entre les sourcils mais n'importe où dans la tête ou au centre de la poitrine, là où les physiologistes ont situé le plexus cardiaque. Au lieu de vous concentrer sur un objet, vous vous concentrez dans la tête avec une volonté, un appel pour que la paix d'en haut descende ou, comme certains le font, pour ouvrir la barrière invisible et que la conscience s'élève vers les hauteurs. Dans le centre du cœur, on se concentre dans une aspiration, pour une ouverture, pour la présence de la vivante image du Divin là, ou pour n'importe quel autre résultat. On peut faire le japa (répétition) d'un nom, mais dans ce cas il faut en même temps se concentrer sur ce nom qui doit se répéter de lui-même dans le centre du cœur.

On peut se demander ce qu'il advient du reste de la conscience quand on procède à ce genre de concentration locale. Eh bien, elle tombe dans le silence, comme dans n'importe quelle concentration, ou si elle ne tombe pas dans le silence, des pensées ou autre chose peuvent s'y mouvoir, comme si elles étaient à l'extérieur, mais la partie concentrée ne s'en occupe pas ni ne les remarque. C'est ce qui se produit quand la concentration est raisonnablement réussie.

On ne doit pas se fatiguer au début par une longue concentration si l'on n'y est pas habitué, car dans un mental surmené, elle perd son pouvoir et sa valeur. On peut alors se détendre et méditer au lieu de se concentrer. C'est seulement quand la concentration devient normale que l'on peut continuer pendant un temps de plus en plus long.

Lumières sur le Yoga, chapitre III. Traduction de la Mère.

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1373

On peut se concentrer dans n'importe lequel des trois centres: celui qui offre au sâdhak le plus de facilité, ou celui qui donne le plus de résultats. La concentration dans le centre du cœur a le pouvoir d'ouvrir ce centre et, par la puissance de l'aspiration, de l'amour, de la bhakti, de la consécration, d'ôter le voile qui recouvre et dissimule l'âme ou être psychique, d'amener celui-ci au premier plan pour qu'il gouverne le mental, la vie et le corps, qu'il les oriente tous pleinement vers le Divin et les ouvre à Lui, en éliminant tout ce qui s'oppose à cette orientation et à cette ouverture.

C'est ce que, dans notre yoga, nous appelons la transformation psychique. La concentration au-dessus de la tête a le pouvoir d'apporter la paix, le silence, de permettre à l'être d'oublier le corps, de le libérer de l'identification avec le mental et la vie, et d'ouvrir la voie à la conscience inférieure (mentale, vitale et physique) afin qu'elle s'élève à la rencontre de la conscience supérieure; afin aussi que les pouvoirs de la conscience supérieure (nature spirituelle) descendent dans le mental, la vie et le corps. C'est ce qui s'appelle, dans notre yoga, la transformation spirituelle. Si l'on commence par ce mouvement, le Pouvoir d'en haut doit, en descendant, ouvrir tous les centres (y compris le centre le plus bas) et faire émerger l'être psychique, car jusqu'à ce que cela soit fait, la conscience inférieure engendrera vraisemblablement beaucoup de difficultés et de luttes en faisant obstruction à la descente de l'Action divine, en se mélangeant à elle ou même en la rejetant. Dès que l'être psychique est actif, cette lutte et ces difficultés peuvent être réduites au minimum.

La concentration entre les sourcils a le pouvoir d'ouvrir le centre qui s'y trouve, de libérer le mental intérieur et la vision, la conscience intérieure ou yoguique, ses expériences et ses pouvoirs. À partir de là, on peut aussi s'ouvrir vers le haut et agir sur les centres inférieurs; mais le danger, en procédant ainsi, est que l'on risque de s'enfermer dans ses propres formations mentales-spirituelles et de ne plus en sortir, au lieu d'entrer dans l'expérience spirituelle libre et intégrale, dans la connaissance et dans la transformation intégrale de l'être et de la nature.

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1374

Si l'on se concentre sur une pensée ou sur un mot, on doit fixer son attention sur l'idée essentielle contenue dans le mot en aspirant à sentir ce qu'il exprime.

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1375

Je n'ai pas en ce moment le chapitre original sous les yeux, mais d'après les phrases'citées,¹ il semble qu'il s'agisse de l'Idée mentale essentielle. C'est une méthode de connaissance similaire, par exemple, à celle du Védânta: on se concentre sur l'idée du Brahman omniprésent; on regarde un arbre ou un objet quelconque à proximité en gardant présente à l'esprit l'idée que le Brahman est là et que l'arbre ou l'objet n'en est qu'une forme. Après un certain temps, si l'on se concentre de la bonne manière, on commence à percevoir une présence, une existence; la forme physique de l'arbre devient une coquille vide et on sent que cette présence ou cette existence est la seule réalité. Alors l'idée disparaît, une vision directe de l'objet prend sa place; il n'est plus nécessaire de se concentrer sur l'idée, on voit avec une conscience plus profonde, sa paśyati. Il faut noter que cette concentration sur l'idée ne consiste pas simplement à penser, mananam: c'est une absorption intérieure dans l'essence de l'Idée.

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1376

Il n'y a pas d'inconvénient à se concentrer tantôt dans le cœur, tantôt au-dessus de la tête. Mais se concentrer dans tel endroit ou tel autre ne signifie pas que l'attention reste fixée sur un endroit particulier: vous devez installer votre conscience en un endroit et là, vous concentrer non sur l'endroit lui-même, mais sur le Divin. Les yeux peuvent être fermés ou ouverts, ce qui vous convient le mieux.

Vous pouvez vous concentrer sur le soleil, mais il vaut mieux se concentrer sur le Divin que sur le soleil.

Nouvelles Lumières sur le Yoga, chapitre IV.

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1377

La plupart des gens associent la conscience au cerveau ou au mental parce que c'est là que se trouve le centre de la pensée intellectuelle et de la vision mentale, mais la conscience ne se borne pas à cette seule catégorie de pensée ou de vision. Elle est partout dans l'organisme et elle a plusieurs centres: le centre de la concentration intérieure, par exemple, n'est pas le cerveau, mais le cœur; le centre d'où provient le désir vital est encore plus bas.

Les deux principaux endroits où l'on peut centrer la conscience pour pratiquer le yoga sont la tête et le cœur: ce sont le centre du mental et le centre de l'âme.

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1378

La concentration cérébrale est toujours une tapasyâ et elle entraîne inévitablement une tension. La tension de la concentration mentale ne disparaît que lorsqu'on est tout entier soulevé hors du mental cérébral.

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1379

C'est au sommet de la tête ou au-dessus que la concentration yoguique doit se placer lorsqu'on lit ou qu'on réfléchit.

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1380

La position assise et immobile est la position naturelle de la méditation concentrée; la marche et la station debout sont des états actifs. C'est seulement quand on a acquis en permanence le repos et la passivité de la conscience qu'il est facile, même en marchant ou en se livrant à n'importe quelle activité, de se concentrer et de recevoir. L'équilibre propice à la concentration est un état fondamentalement passif de la conscience recueillie en elle-même, et la meilleure condition pour obtenir cet équilibre est un recueillement immobile dans le corps assis. On peut aussi rester allongé, mais cette position est trop passive et tend à mener à l'inertie plutôt qu'au recueillement. C'est pour cette raison que les yogis s'asseyent toujours en āsana. On peut s'accoutumer à méditer en marchant, debout, couché, mais la position assise est la première qui vienne naturellement.

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1381

Mieux vaut être seul ou tranquille lorsqu'on se concentre profondément. Les bruits extérieurs ne devraient pas vous déranger.

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1382

Il est certes préférable de demeurer silencieux et recueilli pendant un certain temps après la méditation. C'est une erreur de prendre la méditation à la légère; ainsi on ne reçoit rien ou on disperse ce que l'on reçoit, ou encore on en disperse la plus grande partie.

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1383

Vous entrez dans un état d'intériorité et de tranquillité profondes. Mais si l'on sort trop soudainement de cet état pour revenir à la conscience ordinaire, il peut y avoir un léger choc nerveux ou, pendant un court instant, des palpitations comme celles que vous décrivez. Il vaut toujours mieux rester tranquille quelques instants avant d'ouvrir les yeux et de sortir de cette intériorité.

Votre nouveau sentiment à l'égard du travail est très bon, il fait partie de la nouvelle tranquillité et montre que la conscience devient de plus en plus posée et libre. Il est peu probable que la paresse s'installe.

Le terrain découvert que vous avez vu est le symbole de la conscience intérieure silencieuse, libre, lumineuse, claire et calme.

Vos visions sont, pour la plupart, les signes d'un travail qui se poursuit en vous; il n'y a pas lieu de craindre qu'elles soient de simples visions sans effet sur la conscience. Votre conscience a déjà beaucoup changé et pourtant ce n'est que le début d'un plus grand changement à venir.

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1384

Ce que vous avez vu à propos des mouvements orientés vers l'extérieur n'était certes pas de l'imagination; c'était une perception et une vision vraies et précises de leur action. Vous sentir séparé d'eux et les regarder est l'état intérieur juste, nécessaire pour que finalement vous vous en débarrassiez tout à fait.

La concentration est une grande aide et elle est nécessaire: plus on se concentre (dans la limite des possibilités du corps, bien entendu, et sans lui imposer de tension), plus la force du yoga s'accroît. Mais vous devez vous attendre à ce que la méditation soit parfois sans résultat et vous ne devez pas en être bouleversé: nul n'échappe à ces fluctuations. À cela, il y a différentes raisons. Mais la plupart du temps c'est quelque chose de physique qui interfère: le corps qui a besoin de temps pour assimiler ce qui est venu ou a été fait, une inertie ou une pesanteur dues à des causes telles que celles que vous citez ou à d'autres. La meilleure chose à faire est de rester calme, de ne pas s'énerver ni se décourager jusqu'à ce que la force agisse de nouveau.

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1385

On peut ne pas méditer à heures fixes et pourtant pratiquer la sâdhanâ.

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1386

La réalisation et l'idée qui en est la conséquence ont toutes deux leur vérité. Au début et pendant longtemps, la concentration est nécessaire, même si elle exige un effort, parce que la nature et la conscience ne sont pas prêtes. A ce stade, pourtant, plus la concentration est calme et naturelle, mieux cela vaut. Mais quand la conscience et la nature sont prêtes, la concentration doit devenir spontanée et facile à pratiquer sans effort à tout moment. Elle finit même par devenir un état naturel et permanent de l'être: ce n'est plus une concentration, c'est l'équilibre de l'âme établie dans le Divin.

Il est vrai qu'il n'est pas possible dès le début de se concentrer en exerçant une activité extérieure. Mais cela aussi devient possible. Ou bien la conscience se divise en deux parties: l'une intérieure, établie dans le Divin, l'autre extérieure, accomplissant le travail extérieur; ou bien tout l'ensemble est ainsi établi dans le Divin et la force exécute le travail par l'intermédiaire de l'instrument passif.

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1387

Naturellement qu'on ne se fatigue pas, si la méditation est devenue naturelle. Mais bien des sâdhak, s'ils n'ont pas encore cette faculté, ne peuvent pas la prolonger sans une tension qui engendre la fatigue.

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1388

C'est évident: si le mental se fatigue, il est difficile de se concentrer, à moins que l'on ne se soit séparé du mental.

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1389

Vous devez vous séparer du mental aussi. Vous devez sentir tant au niveau du mental que du vital et du physique (et pas seulement au-dessus) que vous êtes une conscience qui n'est ni le mental, ni la vie, ni le corps.

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1390

L'effort est une tentative pleine de tension. Il peut y avoir dans l'action une volonté qui ne contient ni tension ni effort.

Tension et concentration ne sont pas la même chose. La tension implique une ardeur excessive et une violence dans l'effort, alors que la concentration est par nature tranquille et régulière. S'il y a agitation ou ardeur excessive, alors ce n'est pas de la concentration.

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1391

C'est par vos efforts personnels, alors que vous n'étiez pas guidé, que vous êtes tombé dans ces difficultés et dans un état d'excitation où vous ne pouviez pas méditer, etc. Je vous ai demandé de ne plus faire d'effort et de rester tranquille, ce nue vous avez fait. Mon intention, en vous demandant de rester tranquille, était de permettre à la Force de la Mère d'agir en vous, d'établir un meilleur point de départ et de vous apporter une série d'expériences initiales. C'est ce qui commençait à venir; mais si votre mental redevient actif et cherche de nouveau à organiser lui-même la sâdhanâ, il est probable que les perturbations réapparaîtront. La Direction divine obtient les meilleurs résultats quand le psychique est ouvert et au premier plan (le vôtre commençait à s'ouvrir), mais elle peut aussi agir même quand le sâdhak n'en est pas conscient ou ne s'en aperçoit qu'au vu des résultats. Quant au Nirvikalpa samâdhi, même si c'est lui qu'on veut, il ne peut être que le fruit d'une longue sâdhanâ dans une conscience qui s'y est préparée; il est inutile d'y penser quand la conscience intérieure commence tout juste à s'ouvrir à l'expérience yoguique.

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1392

Si la difficulté pendant la méditation est l'intrusion de pensées de toutes sortes, ce n'est pas dû à des forces hostiles, mais à la nature ordinaire du mental humain. Tous les sâdhak rencontrent cette difficulté, et pour beaucoup elle dure fort longtemps. Il y a plusieurs façons de s'en débarrasser. L'une est de regarder les pensées, mais sans les approuver, d'observer la nature du mental humain telle que ces pensées la révèlent et de les laisser s'épuiser jusqu'à ce qu'elles s'arrêtent. Ce procédé est recommandé par Vivékânanda dans son Râdjayoga. Un autre procédé consiste à regarder les pensées comme n'étant pas siennes, à devenir le Pourousha témoin qui se tient en arrière et refuse son assentiment. Les pensées sont considérées comme venant du dehors, de Prakriti, et on doit les sentir comme des passants qui traversent l'espace mental, avec lesquels on n'a pas de rapport et auxquels on ne prend aucun intérêt. De cette manière, il arrive généralement que le mental se divise en deux au bout d'un certain temps: une partie qui est le témoin mental et qui observe, tout en étant parfaitement tranquille et non dérangée, et l'autre qui est l'objet de l'observation: la partie Prakriti à travers laquelle les pensées passent ou vagabondent. Après cela, on peut se mettre à tranquilliser ou à réduire au silence cette partie Prakriti aussi. Il y a une troisième méthode, active, par laquelle on s'efforce de voir d'où viennent les pensées, et l'on s'aperçoit qu'elles ne viennent pas du dedans mais d'en dehors de la tête, pour ainsi dire. Si l'on peut les détecter pendant qu'elles viennent, alors, avant même qu'elles n'entrent, on doit les rejeter complètement. Ce moyen est peut-être le plus difficile, et tout le monde ne peut pas le faire; mais si l'on peut le faire, c'est le chemin le plus court et le plus puissant pour arriver au silence.

Les Bases du Yoga, chapitre III. Traduction de la Mère.

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1393

Le mental est toujours en activité, mais nous n'observons pas en détail tout ce qu'il fait; nous nous laissons seulement porter par le courant d'une pensée continue. Quand nous essayons de nous concentrer, le courant de cette pensée mécanique qui se fabrique elle-même prédomine dans ce que nous observons. C'est le premier obstacle normal à l'effort du yoga, l'autre étant le sommeil pendant la méditation.

La meilleure chose à faire est de vous rendre compte que le flot de la pensée n'est pas vous-même: ce n'est pas vous qui pensez, c'est la pensée qui se déroule dans le mental. C'est la Prakriti, par son énergie de pensée, qui soulève en vous tout ce tourbillon de pensées et l'impose à votre Pourousha. Vous devez vous-même, en tant que Pourousha, vous tenir en arrière comme le témoin qui observe l'action et refuser de vous identifier à elle. La deuxième chose à faire est d'exercer un contrôle et de rejeter les pensées, bien que parfois du simple fait que l'on se soit détaché, l'habitude de penser disparaisse ou diminue pendant la méditation; un silence relatif ou au moins une certaine tranquillité facilite le rejet des pensées qui viennent et permet de fixer l'attention sur l'objet de la méditation. Si l'on commence à percevoir que les pensées viennent de l'extérieur, de la Nature universelle, alors on peut les éconduire avant qu'elles n'atteignent le mental; de cette façon le mental finit par devenir silencieux. Si rien de tout cela ne se produit, la pratique persévérante du rejet devient nécessaire; il ne faut ni lutter ni se battre contre la pensée, mais s'en séparer tranquillement et la refuser. Le succès n'est pas immédiat, mais si l'assentiment est sans cesse retiré, à la longue le tourbillon mécanique s'arrête, commence à s'estomper, et on peut avoir à volonté la tranquillité intérieure ou le silence.

Il faut noter que les procédés yoguiques ne donnent pas de résultats immédiats, sauf en de rares cas, et que l'on doit appliquer une volonté patiente jusqu'à ce qu'ils produisent un effet qui est parfois long à venir si la nature extérieure oppose beaucoup de résistance.

Comment pourriez-vous fixer le mental sur le Moi supérieur tant que vous n'en avez ni la conscience, ni l'expérience? Vous pouvez tout au plus vous concentrer sur l'idée du Moi; on peut aussi se concentrer sur l'idée du Divin, de la Mère divine, sur une image ou sur le sentiment de dévotion qui appelle la présence dans le cœur, ou encore sur la Force pour qu'elle agisse dans le mental, le cœur et le corps, qu'elle libère la conscience et donne la réalisation du moi. Si vous vous concentrez sur l'idée du Moi, vous devez concevoir le Moi comme quelque chose, de différent du mental et de ses pensées, du vital et de ses sentiments, du corps et de ses actions, quelque chose qui se tient à l'arrière-plan de tout Gela, quelque chose que vous pouvez parvenir à sentir concrètement comme une Existence-Conscience séparée de tout cela et qui pourtant l'imprègne largement tout en en restant distincte.

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1394

Si vous essayez de mettre en pratique tout ce que vous lisez, vous n'en finirez plus de commencer. On peut s'arrêter de penser en rejetant les pensées et, dans le silence, se découvrir soi-même. On peut aussi le faire en laissant s'épuiser les pensées tout en s'en détachant. Il y a un certain nombre d'autres méthodes. Celle qui est exposée dans le livre de X me semble être la méthode des Jnâna-yogis adwaïtistes par laquelle on se sépare du corps, du vital, du mental, par viveka, la discrimination: "je ne suis pas le corps, je ne suis pas la vie, je ne suis pas le mental", jusqu'à ce qu'on atteigne le moi distinct du mental, de la vie et du corps. C'est une autre manière d'y parvenir. Il y a aussi celle qui consiste à séparer le Pourousha de la Prakriti jusqu'à ne plus être que le témoin, jusqu'à se sentir séparé de toutes les activités comme la Conscience Témoin. Il y a d'autres méthodes encore.

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1395

La méthode qui consiste à rassembler le mental n'est pas facile. Mieux vaut observer les pensées et s'en séparer jusqu'à percevoir au-dedans un espace dans lequel elles pénètrent du dehors.

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1396

Rejetez avec calme le bourdonnement du mental physique, sans vous troubler, jusqu'à ce qu'il se décourage et s'en aille en secouant la tête et en disant: "Cet homme-là est trop calme et trop fort pour moi. " Deux choses peuvent toujours émerger et assaillir le silence: les suggestions vitales et les répétitions mécaniques du mental physique. Un rejet tranquille est le remède, pour les unes comme pour les autres. Il y a au-dedans un Pourousha qui peut dicter à la nature ce qu'elle acceptera ou exclura, mais sa volonté est forte et tranquille: si les difficultés vous perturbent ou vous agitent, la volonté du Pourousha ne peut pas agir avec autant d'efficacité.

La réalisation dynamique viendra sans doute quand la conscience supérieure sera descendue pleinement dans le vital. En entrant dans le mental elle apporte la paix du Pourousha et la libération; elle peut aussi apporter la connaissance. C'est quand elle entre dans le vital que la réalisation dynamique devient présente et vivante.

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1397

Être capable de se détacher de l'action du mental mécanique est de première nécessité; il est alors plus facile à la tranquillité et à la paix du mental de demeurer imperturbables devant cette action même si elle intervient.

Si la paix et le silence continuent à descendre, ils deviennent en général assez intenses pour s'emparer aussi, à la longue, du mental physique.

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1398

C'est plutôt le mental actif qui s'est tranquillisé, de sorte que les mouvements du mental mécanique sont devenus plus apparents; cela se produit souvent. Dans ce cas, il faut se détacher de ces mouvements et se concentrer en cessant d'y prêter attention. Alors il est probable qu'ils s'apaiseront ou se disperseront.

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1399

C'est la nature du mental mécanique, ce n'est pas dû à une sensibilité particulière de sa part. Seulement, comme les autres parties du mental sont plus silencieuses et qu'elles sont maîtrisées, cette activité semble avoir plus d'importance et prend plus de place. D'ordinaire elle s'épuise lorsqu'on persiste à la rejeter.

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1400

Vous y prêtez sans doute trop d'attention [aux pensées du mental mécanique]. Il est très possible de se concentrer et de laisser l'activité mécanique se dérouler sans la remarquer.

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1401

En ce qui concerne votre projet, je ne sais trop qu'en penser. C'est bien entendu en raison d'une vieille habitude que la conscience mentale continue à recevoir les pensées qui viennent du dehors, même si elles la fatiguent; non qu'elle le veuille, mais parce que ces pensées ont coutume de venir et que le mental, mécaniquement, les laisse entrer et s'en occupe par la force de l'habitude. C'est toujours l'une des principales difficultés du yoga, quand les expériences ont commencé et que le mental veut être sans cesse concentré ou tranquille. Certains font ce que vous projetez et, après un certain temps, réussissent à calmer tout à fait le mental; ou alors le silence descend et calme le mental. Mais souvent, quand on essaie d'appliquer cette méthode, les pensées deviennent très actives, résistent au silence qui commence à s'établir, et c'est très gênant. C'est pourquoi beaucoup de sâdhak préfèrent continuer à laisser le mental se calmer lentement, peu à peu, et la tranquillité s'étendre et demeurer pendant des périodes de plus en plus longues jusqu'à ce que les pensées indésirables disparaissent ou reculent et laissent le mental libre de recevoir la connaissance du dedans et d'au-dessus.

Vous pourriez essayer et voir quels sont les résultats: si les attaques des pensées sont trop fortes et vous dérangent, vous pourriez arrêter; si le mental se calme rapidement ou de plus en plus, alors continuez.

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1402

Plus le psychique se répand dans l'être extérieur, plus tout cela [les activités mécaniques du mental subconscient] se tranquillise. C'est la meilleure manière. La méthode qui consiste à faire porter l'effort directement sur le mental pour le réduire au silence est difficile.

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1403

La meilleure aide à la concentration est de recevoir le calme et la paix de la Mère dans votre mental. Ils sont là, au-dessus de vous; le mental et ses centres n'ont qu'à s'ouvrir à eux. C'est ce que la Mère fait peser sur vous pendant la méditation du soir.

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1404

Chit est la pure conscience, comme dans Sat-Chit-Ânanda.

Chitta est la substance de la conscience où mental, vital et physique sont mêlés et d'où sortent les mouvements de pensée, d'émotion, de sensation, d'impulsion, etc. Dans le système de Patanjali, ce sont eux qui doivent être complètement calmés afin que la conscience devienne immobile et entre en samâdhi.

Notre yoga fonctionne différemment. Les mouvements de la conscience ordinaire doivent être calmés et, dans la tranquillité, il faut faire descendre une conscience supérieure et ses pouvoirs qui transformeront la nature.

Nouvelles Lumières sur le Yoga, chapitre IV.

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1405

Si vous supprimez les Chittavritti, vous n'aurez plus aucun mouvement du Chitta, tout sera immobile jusqu'à ce que vous cessiez de les supprimer, ou tout sera dans une telle immobilité qu'il ne pourra plus rien y avoir d'autre que l'immobilité.

Si vous les calmez, le Chitta sera tranquille et quels que soient les mouvements, ils ne troubleront pas la tranquillité.

Si vous les contrôlez ou les maîtrisez, alors le Chitta sera immobile à volonté, actif à volonté; par son action, ce dont vous voulez vous débarrasser partira, rien ne viendra que ce que vous accepterez comme vrai et utile.

Nouvelles Lumières sur le Yoga, chapitre IV.

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1406

Entrer dans le Silence n'est pas facile. Ce n'est possible qu'en rejetant au-dehors toutes les activités mentales et vitales. Il est plus facile de laisser le Silence descendre en soi, c'est-à-dire de s'ouvrir et de le laisser descendre. La méthode est la même que celle qu'on utilise pour faire descendre les pouvoirs supérieurs. Elle consiste à rester calme au moment de la méditation, à ne pas lutter avec le mental, à ne pas faire d'efforts mentaux pour tirer le Pouvoir ou le Silence vers le bas, mais seulement à entretenir une volonté et une aspiration silencieuses pour qu'ils descendent. Si le mental est actif, on doit apprendre à le regarder en se tenant en arrière, sans lui donner aucun assentiment intérieur, jusqu'à ce que ses activités habituelles et mécaniques commencent à se calmer faute d'un appui du dedans. S'il est trop obstiné, le seul recours est un rejet soutenu, sans tension ni lutte.

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1407

N'exagérons rien. Il ne s'agit pas tant de se débarrasser de l'activité mentale que de la convertir en quelque chose de vrai... Ce qui doit être surmonté et transformé, c'est la raison intellectuelle qui voit seulement l'aspect extérieur des choses par analyse et déduction, quand elle ne préfère pas jeter un bref regard et dire: "c'est ainsi" ou "ce n'est pas ainsi". Mais on ne peut pas le faire tant que l'activité mentale habituelle n'est pas un peu calmée. Un mental tranquille ne s'absorbe pas dans ses pensées, ne se laisse pas entraîner par elles; il se tient en arrière, se détache, les laisse passer sans s'identifier, sans les faire siennes. Il devient le mental témoin qui regarde les pensées quand c'est nécessaire tout en étant capable de s'en détourner et de recevoir du dedans et d'au-dessus. Le silence est bon, mais un silence absolu n'est pas indispensable, du moins à ce stade. A ma connaissance, lutter avec le mental pour le calmer n'est pas bien utile; à ce jeu le mental a généralement le dessus. Se tenir en arrière, se détacher, acquérir le pouvoir d'écouter autre chose que les pensées du mental extérieur est plus facile. En même temps, on peut en quelque sorte regarder vers le haut en se représentant la Force juste au-dessus et l'appeler à descendre ou attendre tranquillement son aide. C'est ce que font la plupart des sâdhak jusqu'à ce que le mental devienne peu à peu, de lui-même, tranquille ou silencieux, ou encore jusqu'à ce que le silence commence à descendre. Mais il importe de ne pas se laisser décourager ni désespérer si le succès n'est pas immédiat; cette attitude ne pourrait que créer des difficultés et arrêter le progrès qui se prépare.

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1408

Le silence mental est un effet du yoga: le mental ordinaire n'est jamais silencieux... Chez les penseurs et les philosophes, le mental n'est pas silencieux. Il est actif; mais évidemment, comme ils se concentrent, la mentalisation incohérente et ordinaire cesse et les pensées qui apparaissent ou entrent et qui prennent forme s'ordonnent toutes avec cohérence autour du sujet étudié ou de l'activité en cours. Mais cela n'a rien à voir avec un mental qui devient tout entier silencieux.

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1409

Quand le mental n'est pas en méditation ou en silence complet, il est toujours actif, s'occupant d'une chose ou d'une autre: ses propres idées, ses désirs, les gens, les objets, la conversation, etc.

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1410

Ce n'est pas ce qu'on appelle la méditation, c'est un état où la conscience est divisée; à moins que la conscience ne soit véritablement absorbée et que les pensées de surface ne soient que des objets qui la traversent, l'effleurent et passent, on ne peut guère parler de méditation (dhyāna). Je ne vois pas comment l'être intérieur peut être absorbé alors que des pensées et des imaginations d'un tout autre ordre, entièrement formées, se promènent dans la conscience de surface, On peut rester séparé et regarder passer les pensées et les imaginations sans en être affecté, mais ce n'est pas être plongé ou absorbé en méditation.

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1411

Il est tout à fait naturel qu'au début l'état de calme et de paix apparaisse seulement lorsque vous vous asseyez pour vous concentrer. Ce qui est important, c'est que cet état apparaisse chaque fois que vous vous asseyez et que la pression qui le fait venir soit toujours là. Mais le reste du temps son effet n'est d'abord qu'une certaine tranquillité mentale et une absence relative de pensées. Ensuite, quand il est tout à fait établi dans l'être intérieur — car c'est dans l'être intérieur que vous pénétrez chaque fois que vous vous concentrez — l'état de paix commence à sortir et à régner sur l'être extérieur, de sorte que le calme et la paix demeurent même lorsqu'on travaille, qu'on est en compagnie, qu'on parle ou qu'on est occupé d'une manière ou d'une autre. Car alors quoi que fasse la conscience extérieure, on sent qu'au-dedans l'être intérieur est calme; en fait, on sent l'être intérieur comme son vrai moi, alors que l'être extérieur n'est qu'une chose superficielle au moyen de laquelle l'être intérieur agit sur la vie.

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1412

On sent le bien-être et la paix très profondément et très loin au-dedans parce qu'ils sont dans le psychique et que le psychique est très profond en nous, recouvert par le mental et le vital. Quand vous méditez, vous vous ouvrez au psychique, vous commencez à percevoir votre conscience psychique profondément au-dedans et vous sentez ce bien-être, cette paix, ce bonheur. Pour qu'ils deviennent forts et stables et que vous les ressentiez dans l'être tout entier jusque dans le corps, vous devez entrer encore plus profondément au-dedans et faire pénétrer la pleine force du psychique dans le physique. La manière la plus facile d'y parvenir est de se concentrer et de méditer régulièrement en aspirant à cette conscience vraie. On peut y arriver aussi par le travail, par l'offrande, en accomplissant le travail pour le Divin seul sans penser à soi, en gardant toujours dans le cœur l'idée de la consécration à la Mère. Mais il n'est pas facile de le faire parfaitement.

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1413

Si la méditation supérieure ou la station au-dessus de la tête vous engourdit et ne vous apporte ni satisfaction, ni paix dans la sâdhanâ, je ne puis y voir que deux raisons: l'ego ou l'inertie.

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1414

Il est tout à fait naturel d'avoir envie de méditer quand on lit des ouvrages sur le yoga; ce n'est pas de la paresse.

La paresse du mental consiste à ne pas méditer quand la conscience veut le faire.

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1415

Il n'est pas exact que l'on ne puisse pas se concentrer ou méditer quand règne l'obscurité ou l'inertie. Si l'on a, dans l'être intérieur, la ferme volonté de le faire, c'est possible.

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1416

Quand on essaie de méditer, une pression s'exerce qui incite à aller vers l'intérieur, à perdre la conscience de veille et à s'éveiller au-dedans, dans une conscience intérieure profonde. Mais tout d'abord le mental croit que cette pression l'incite à dormir, puisque le sommeil est le seul genre de conscience intérieure auquel il ait été habitué. Dans le yoga par la méditation, le sommeil constitue donc souvent la première difficulté, mais si l'on persévère, il se transforme peu à peu en un état intérieur conscient.

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1417

Le sommeil vient ainsi, en effet, quand on essaie de méditer. Il faut, quand c'est possible, le transformer en un état intérieur conscient et recueilli, et quand ce ne l'est pas, demeurer dans un état de vigilance tranquille et concentrée en restant ouvert (sans effort) pour recevoir ce qui descend.

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1418

Non, ce n'est pas du sommeil. Mais quand la pression incite à s'intérioriser (samâdhi), l'être physique, n'étant pas habitué à aller au-dedans sinon par le sommeil, interprète cette tendance comme un besoin de dormir.

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1419

Il est probable que vous allez au-dedans dans une sorte de samâdhi, mais que dans cet état vous n'êtes pas encore conscient (d'où l'idée de sommeil). X n'est pas endormi, mais quand il s'intériorise il ne contrôle pas son corps. De nombreux yogis ont cette difficulté et utilisent un appareil qui se place sous le menton pour soutenir la tête et tenir le corps droit pendant qu'ils vont à l'intérieur en concentration.

II

1420

En samâdhi, le mental, le vital et le physique intérieurs sont séparés de l'être extérieur, ne sont plus recouverts par lui; les expériences intérieures peuvent par conséquent s'y donner libre cours. Le mental extérieur est paisible ou bien, d'une manière ou d'une autre, il reflète l'expérience ou y participe. Si la conscience centrale était séparée de toute intellectualisation, la transe serait complète, sans que l'on puisse se remémorer les expériences.

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1421

Le Nirvikalpa Samâdhi, selon la tradition, est simplement une transe d'où l'on ne peut pas être éveillé, même par la brûlure d'une flamme ou d'un fer rouge; c'est-à-dire que dans cet état de transe, on est complètement sorti du corps. En termes plus scientifiques, c'est une transe où il n'y a ni formation ni mouvement dans la conscience et où l'on se perd dans un état dont on ne peut rien dire lorsqu'on en sort, sinon que l'on était dans la béatitude. Cet état est censé être une absorption complète dans la Soushoupti ou le Tourîya.

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1422

"Nirvikalpa Samâdhi" désigne à proprement parler une transe complète dans laquelle il n'y a ni pensée ni mouvement de conscience, où l'on ne perçoit rien d'intérieur ni d'extérieur; tout est retiré dans un Au-Delà supracosmique. Mais ici il ne peut s'agir de cela; c'est sans doute une transe dans une conscience au-delà du mental.

Démolir et reconstruire est souvent nécessaire à la transformation, mais une fois venue la conscience fondamentale, il n'y a pas de raison que ces changements s'accompagnent de troubles et de bouleversements; ils peuvent se faire dans le calme. C'est la résistance des parties inférieures qui engendre les troubles et les bouleversements.

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1423

On peut être immergé dans le Satchidânanda à l'état de veille, sans samâdhi; la dissolution ne peut venir qu'après la mort du corps, à condition que l'on ait atteint l'état le plus élevé et que l'on n'ait pas la volonté de revenir ici-bas pour aider le monde.

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1424

Cela dépend de la nature de la conscience physique dans laquelle vous vous tenez. Quand il y a une descente de conscience dans le corps, on commence à percevoir une conscience physique subtile et cette perception peut se poursuivre dans l'état de samâdhi. On a l'impression d'être conscient du corps, mais en réalité il s'agit du corps subtil et non du physique extérieur. Mais on peut aussi aller profondément au-dedans tout en restant conscient du corps physique et de l'action que l'on a sur lui, mais non des choses extérieures. On peut enfin être absorbé dans une profonde concentration tout en continuant à percevoir fortement le corps et la descente de la Force en lui. Ce dernier état s'accompagne d'une conscience des choses extérieures, même si l'on n'y prête pas attention. Il n'est généralement pas appelé samâdhi, bien qu'il soit une sorte de samâdhi de veille. Tous ces états, depuis le samâdhi profond de la transe complète jusqu'à l'action de la Force dans la pleine conscience de veille, sont utilisés dans notre yoga; il ne faut pas rechercher systématiquement la transe complète, car les autres états sont nécessaires aussi et sans eux la transformation ne peut pas être complète.

Il est bon que la conscience supérieure et ses pouvoirs descendent plus bas que la tête et le cœur. C'est absolument nécessaire à la transformation, puisque le vital inférieur et le corps doivent eux aussi être transformés en une substance de la conscience supérieure.

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1425

Si vous ne vous souvenez de rien lorsque vous sortez de votre méditation, c'est que l'expérience a lieu dans l'être intérieur et que la conscience extérieure n'est pas prête à la recevoir. Auparavant, votre sâdhanâ se situait principalement sur le plan vital qui est souvent le premier à s'ouvrir; la liaison entre ce plan et la conscience corporelle est facile à établir, car ils sont proches l'un de l'autre. À présent la sâdhanâ semble être allée vers l'intérieur, dans l'être psychique. C'est un grand pas en avant et vous n'avez pas à vous soucier de cette absence momentanée de lien avec la conscience la plus extérieure. L'action se poursuit tout de même et il est sans doute nécessaire qu'il en soit ainsi maintenant. Plus tard, si vous conservez l'attitude juste avec fermeté, cette action descendra dans la conscience extérieure.

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1426

La transe du médium est d'un genre différent: les médiums n'entrent pas en contact avec le Satchidânanda, mais avec des êtres du plan vital inférieur. Pour acquérir le pouvoir d'entrer dans cette transe d'ordre supérieur, il faut avoir pratiqué une sâdhanâ. Quant à la purification, il n'est pas nécessaire qu'elle soit complète, mais une partie de l'être doit s'être tournée vers les choses supérieures.

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1427

Le mot transe [trance], en anglais, ne s'applique d'ordinaire qu'aux états les plus profonds de samâdhi; mais comme il n'y en a pas d'autre, nous sommes obligés de l'employer pour tous ces états.

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1428

Il n'y a pas lieu d'éviter le samâdhi, il faut seulement le rendre de plus en plus conscient.

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1429

Il n'est pas nécessaire d'être en samâdhi pour être en contact avec le Divin.

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1430

Au contraire, c'est à l'état de veille que cette réalisation doit venir et persister afin de devenir une réalité de la vie. Si l'on en avait l'expérience en transe, cet état supraconscient serait vrai pour une certaine partie de l'être intérieur, mais sans réalité pour l'ensemble de la conscience. Les expériences en transe ont leur utilité, car elles ouvrent l'être et le préparent, mais c'est seulement quand la réalisation est constante à l'état de veille qu'on la possède vraiment. C'est pourquoi notre yoga accorde la plus grande valeur à la réalisation et à l'expérience de veille.

Travailler dans une conscience calme qui s'élargit sans cesse est à la fois une sâdhanâ et une siddhi.

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1431

L'expérience que vous avez eue est évidemment l'intériorisation de la conscience appelée en général transe ou samâdhi. La partie la plus importante de cette expérience est cependant le silence du mental et du vital qui emplit aussi le corps. Acquérir cette capacité de silence et de paix est un pas des plus importants dans la sâdhanâ. Cet état vient d'abord en méditation et peut mener la conscience vers l'intérieur en la mettant en transe, mais il faut qu'ensuite il se produise à l'état de veille et s'établisse pour former la base permanente de toute la vie et de toute l'action. C'est la condition de la réalisation du Moi et de la transformation spirituelle de la nature.

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1432

Oui, ils [tous les états de réalisation supérieure] peuvent être atteints même lorsqu'on est en pleine activité. La transe n'est pas essentielle; on peut l'utiliser, mais en elle-même elle ne peut pas conduire à la transformation de conscience qui est notre but, car l'expérience intérieure purement subjective qu'elle apporte ne transforme pas nécessairement la conscience extérieure. Quantité de sâdhak ont de belles expériences en transe, mais leur être extérieur reste inchangé. Il faut extérioriser ce qu'apporte l'expérience et en faire un pouvoir de transformation de l'être extérieur autant que de l'être intérieur. Mais pour y parvenir il n'est pas nécessaire d'entrer en samâdhi; cela peut se faire même dans la conscience de veille. La concentration est évidemment indispensable.

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1433

Il y a deux états différents: l'un qu'adopte la conscience en concentration, l'autre qu'elle adopte dans la détente; le second est la conscience ordinaire (ordinaire pour le sâdhak, bien qu'elle ne soit peut-être pas la conscience ordinaire de l'individu moyen); le premier est celui qu'il atteint par le tapas de concentration dans la sâdhanâ. Le sâdhak qui est parvenu à ce point peut facilement pénétrer, à partir de là, dans les expériences de l'Akshara et du témoin. Il peut aussi se concentrer et maintenir unifiés les aspects principaux de son être, quoique ce soit plus difficile; mais un relâchement de cet état le ramène à la conscience ordinaire de détente. C'est seulement lorsque ce qu'il a acquis par la sâdhanâ devient normal pour la conscience ordinaire que ces fluctuations peuvent être évitées. À mesure que cela se fait, il devient possible non seulement d'avoir l'expérience subjective de la vérité, mais aussi de la manifester en action.

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1434

La conscience supérieure est une conscience concentrée, concentrée dans l'Unité divine et dans l'exécution de la Volonté divine, et non dispersée et courant en tous sens après telle idée mentale, tel désir vital ou tel besoin physique comme la conscience humaine ordinaire; elle n'est pas non plus envahie par cent pensées, sensations et impulsions fortuites, mais maîtresse d'elle-même, centralisée et harmonieuse.

III

1435

En général le japa n'est efficace qu'à l'une des deux conditions suivantes: si on le répète en sentant ce qu'il signifie, avec dans le mental une attention qui se fixe sur la nature, le pouvoir, la beauté, l'attrait de la Divinité qu'il nomme et doit faire venir dans la conscience: c'est la manière mentale; ou bien s'il émerge du cœur ou y fait résonner un certain sens ou sentiment de bhakti qui le rend vivant: c'est la manière émotive. Le japa doit avoir le soutien ou l'appui du mental ou du vital. S'il dessèche le mental et agite le vital, c'est que ce soutien et cet appui lui manquent. Il y a bien entendu une troisième voie, celle qui fait confiance au pouvoir du mantra ou du nom lui-même; mais alors il faut continuer à répéter le mantra jusqu'à ce que ce pouvoir ait suffisamment imprimé sa vibration sur l'être intérieur pour provoquer, à un moment donné, une ouverture soudaine à la Présence ou au Contact. Si on lutte ou que l'on s'entête à obtenir un résultat, cet effet, qui exige une réceptivité tranquille dans le mental, ne peut pas se produire. C'est pourquoi j'ai tellement insisté sur la tranquillité mentale et vous ai mis en garde contre une tension ou un effort trop grands, afin que le psychique et le mental aient le temps d'instaurer l'état de réceptivité nécessaire, une réceptivité aussi naturelle que celle qui s'ouvre à l'inspiration musicale ou poétique. C'est aussi pour cette raison que je ne veux pas que vous cessiez d'écrire de la poésie; cette occupation vous aide et ne retarde pas la préparation, parce qu'elle est un moyen de développer l'attitude juste de réceptivité et de faire sortir la bhakti qui est présente dans l'être intérieur. Dépenser toute l'énergie dans le japa ou la méditation est une tension que même ceux qui ont l'habitude de méditer avec succès trouvent difficile de prolonger, sauf durant certaines périodes où les expériences d'en haut coulent en un flot ininterrompu.

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1436

OM est le mantra, le symbole sonore qui exprime la conscience du Brahman dans ses quatre domaines, depuis le touriyâ jusqu'au plan extérieur ou matériel. Un mantra a pour fonction de créer dans la conscience intérieure des vibrations qui la prépareront à la réalisation de ce que symbolise ce mantra et qu'il est censé porter réellement en lui. Le mantra OM doit par conséquent amener l'ouverture de la conscience à la vision et au sentiment de la Conscience unique dans tous les objets matériels, dans l'être intérieur et dans les mondes supraphysiques, sur le plan causal au-dessus — qui est pour nous, à présent, supraconscient — et enfin à la transcendance suprême et libérée qui est au-dessus de toute existence cosmique. Cette dernière réalisation est en général la préoccupation majeure de ceux qui se servent de ce mantra.

Notre yoga n'utilise aucun mantra en particulier et n'accorde pas une importance spéciale aux mantra, bien que les sâdhak puissent en employer un s'il leur apporte une aide, ou tant qu'ils y trouvent une aide. On leur conseille plutôt l'aspiration dans la conscience et la concentration du mental, du cœur, de la volonté, de l'être tout entier. Si un mantra les aide en cela, ils l'utilisent. OM employé de la bonne manière (non mécanique) pourrait fort bien faciliter l'ouverture au-dessus et au-dehors (vers la conscience cosmique) ainsi que la descente.

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1437

En règle générale, le seul mantra utilisé dans notre sâdhanâ est le nom de la Mère ou mon nom et celui de la Mère. La concentration dans le cœur et la concentration dans la tête peuvent être utilisées toutes les deux: chacune a un effet particulier. La première ouvre l'être psychique et apporte la bhakti, l'amour et l'union avec la Mère, sa présence dans le cœur et l'action de sa Force dans la nature. La seconde ouvre le mental à la réalisation du moi, à la conscience de ce qui est au-dessus du mental, à l'ascension de la conscience hors du corps et à la descente de la conscience supérieure dans le corps.

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1438

En général, on prononce le nom du Divin pour appeler la protection, faire venir le sentiment d'adoration et augmenter la bhakti, pour ouvrir la conscience intérieure, réaliser le Divin sous l'aspect qui porte ce nom. Dans la mesure où il est nécessaire à cette fin d'agir sur le subconscient, le Nom devra y produire son effet.

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1439

Le nâmajapa contient un grand pouvoir.

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1440

Quel que soit le nom prononcé, le Pouvoir qui répond est la Mère. Chaque nom représente un certain aspect du Divin et est limité par cet aspect; le Pouvoir de la Mère est universel.

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1441

Je ne vous ai pas encouragé à associer la répétition du Nom à la respiration parce que cette pratique ressemblait au prânâyâma. Le prânâyâma est très puissant, mais s'il est pratiqué sans méthode il peut faire naître des obstructions et même, dans certains cas extrêmes, provoquer dans le corps une maladie.

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1442

Le pouvoir de la Gâyatrî est la Lumière de la Vérité divine. C'est un mantra de Connaissance.

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1443

Le mantra de la Gâyatrî est le mantra qui sert à apporter la lumière de la Vérité dans tous les plans de l'être.

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1444

Il n'est pas nécessaire d'abandonner le japa de la Gâyatrî ni la méthode que vous suivez actuellement. La concentration dans le cœur est une méthode, la concentration dans la tête (ou au-dessus) en est une autre; toutes deux font partie de notre yoga et chacun doit pratiquer ce qui lui est le plus facile et le plus naturel. La concentration dans le cœur a pour but d'ouvrir le centre qui s'y trouve (le lotus du cœur), de sentir la présence de la Mère divine dans le cœur et de prendre conscience de l'âme ou être psychique qui est une parcelle du Divin. Par la concentration dans la tête on cherche à s'élever jusqu'à la Conscience divine et à faire descendre la Lumière de la Mère, sa Force ou son Ânanda dans tous les centres. Ce mouvement de montée et de descente est inclus dans votre méthode de japa; il n'est donc pas nécessaire que vous y renonciez.

Il y a dans la tête un niveau qui correspond au Satyaloka, mais la conscience doit, à un certain stade, s'élever librement au-dessus de la tête pour rejoindre ce même niveau dans la Conscience universelle au-dessus.

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1445

Il [le Pranava japa] est censé contenir une force qui lui est propre, bien que cette force ne puisse pas agir dans toute sa plénitude si l'on ne médite pas sur la signification du japa. Mais selon mon expérience, il n'y a pas de règle invariable en ces matières et elles dépendent en majeure partie de la conscience ou du pouvoir de réponse du sâdhak. Chez certains il n'a aucun effet, chez d'autres l'effet est rapide et puissant même sans méditation; chez d'autres encore la méditation est nécessaire pour qu'un effet quelconque se produise.

Nouvelles Lumières sur le Yoga, chapitre IV.

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1446

On peut utiliser des versets de la Guîtâ comme japa si l'on a pour objectif de réaliser la Vérité contenue dans ces versets. Si le père de X a choisi à cette fin les versets principaux qui contiennent le cœur de l'enseignement, c'est très bien. Tout dépend du choix des versets. Faire un résumé de l'enseignement de la Guîtâ en alignant quelques versets n'est pas facile, mais ce n'est pas non plus nécessaire si l'objectif est seulement, comme c'est ici le cas, de rassembler les vérités clés et s'il ne s'agit pas de faire un exposé intellectuel, mais de saisir par la réalisation ce qui est l'objet du japa. Comme je n'ai pas lu son livre, je ne sais pas dans quelle mesure il a atteint ce but.

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1447

Quand on répète un mantra régulièrement, très souvent il commence à se répéter de lui-même au-dedans, ce qui signifie qu'il est adopté par l'être intérieur. Ainsi il est plus efficace.

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1448

Naturellement, s'il y a une répétition, ce sera celle du nom sur lequel on se concentre. Mais appeler la Mère pendant le sommeil n'est pas forcément une répétition; c'est souvent l'être intérieur qui fait ainsi appel à elle dans les difficultés ou en cas de besoin.

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1449

De nombreux sâdhak reçoivent des mantra en méditation. Les Rishi disent dans le Véda qu'ils ont entendu la Vérité par la vision et l'inspiration, kavayaḥ satyaśrutaḥ: "voyants qui entendent la vérité". Le Véda est śruti, révélation obtenue par l'ouïe intérieure.

¹ "Cette concentration procède par l'Idée... car c'est à travers l'Idée que l'être mental s'élève au-delà de toute expression, vers Cela qui est exprimé, Cela dont l'Idée elle-même n'est qu'un instrument. Par la concentration sur l'Idée, l'existence mentale que nous sommes à présent brise la barrière de notre mentalité et parvient à l'état de conscience, l'état d'être, l'état de pouvoir de l'être conscient, l'état de béatitude de l'être conscient, auquel l'Idée correspond et dont elle est le symbole, le mouvement et le rythme. " (La Synthèse des Yoga, livre II, chapitre IV. Traduction de la Mère.)

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